從曆史上看，樟樹藥市的(de)形成，很大(dà)程度上得(de)益于水(shuǐ)運碼頭和(hé)位臨藥材産地的(de)地理(lǐ)條件。從這(zhè)個(gè)“藥碼頭”出發，樟樹人(rén)奔走于各地，形成著名的(de)“樟樹幫”。然而安國藥市卻沒有那麽優越的(de)自然條件，它的(de)形成更多(duō)地需要靠廟會來(lái)“搭台”，以便能夠坐(zuò)在家門口就應接不暇地接待來(lái)自各地的(de)藥幫。應當說，安國藥王廟會上的(de)宗教活動與藥商經濟活動幾近爲一體。這(zhè)個(gè)事實說明(míng)，民間經貿活動是構成中國城(chéng)鄉廟會的(de)重要實踐内容，而且它與宗教實踐的(de)結合并非是完全松散的(de)情況。所以，我們對(duì)于廟會類型的(de)考察就不能僅有地域空間的(de)角度，還(hái)有必要結合物(wù)資交換活動和(hé)商貿群體參與祭神的(de)程度、方式等情況做(zuò)出更爲周全的(de)判斷。除了(le)在各地較爲常見的(de)超出一般集市規模的(de)“中心集市交易型”廟會之外，“跨地域行業性交易型”廟會的(de)存在乃是一個(gè)引人(rén)注目的(de)現象，現在看來(lái)安國藥王廟會就是這(zhè)種類型廟會的(de)一個(gè)代表。

    二、藥王邳彤的(de)神性傳說

    從參與主體的(de)地域邊界、群體組織特征等方面來(lái)考察中國城(chéng)鄉廟會的(de)類型，需要全面觀察儀式過程及與其相關的(de)各種活動。這(zhè)是一條基本的(de)途徑。但是爲理(lǐ)解參與者宗教的(de)動機、情感、觀念等精神内涵，還(hái)需要解讀在他(tā)們當中傳播的(de)神話(huà)、傳說等。因爲，所有這(zhè)些都是基本的(de)“宗教事實”（religious facts）和(hé)“宗教表現”(religious manifestations）（埃米爾.迪爾凱姆，2000：66）。這(zhè)裏要說明(míng)的(de)是，關于安國藥王邳彤的(de)地方傳說對(duì)于我們認識以他(tā)爲主祀神的(de)廟會具有特别重要的(de)意義。

    作爲中國傳統醫藥業祖師崇拜對(duì)象的(de)藥王和(hé)醫王，二者既有區(qū)别又有聯系。李振清編著《藥王史話(huà)》（下(xià)稱《史話(huà)》）一書(shū)列有“關于醫王的(de)傳說”和(hé)“藥王有關諸說”兩節文字，主要是根據曆代文獻資料上所提的(de)神靈稱号，分(fēn)别給予叙述。可(kě)以看出這(zhè)兩個(gè)稱号與曆史傳說中具體人(rén)物(wù)的(de)關聯并非固定，在不同時(shí)期、不同地域有一定變化(huà)。伏羲、神農、黃(huáng)帝“三皇”被稱爲醫王的(de)情況相對(duì)多(duō)見，但有時(shí)也(yě)被稱爲醫藥之祖或藥王。關于藥王爲何人(rén)，《史話(huà)》從文獻記載上總結了(le)七種，也(yě)就是三皇之外還(hái)有六種不同的(de)說法。有一點是肯定的(de)，即藥王被改稱爲醫王的(de)情況少見。事實上，在大(dà)多(duō)數地方敬奉所有這(zhè)些神靈的(de)廟宇都被稱爲“藥王廟”，說明(míng)這(zhè)些藥王在民衆心目中都具有消災祛病、保佑百姓健康的(de)神性。顯然，各地信衆是根據中國醫藥傳統的(de)特點——懂(dǒng)醫必然懂(dǒng)藥，将醫藥業祖師的(de)本領加以神奇化(huà)。《史話(huà)》編著者是安國人(rén)，當然對(duì)于邳彤這(zhè)位藥王的(de)來(lái)曆有很多(duō)了(le)解，所以書(shū)中的(de)主要篇幅是寫安國藥王廟中的(de)藥王邳彤。正史載邳彤是漢光(guāng)武帝劉秀的(de)一員(yuán)大(dà)将，并沒有關于他(tā)行醫的(de)記載。事實上除了(le)安國地方文獻，在通(tōng)行的(de)文獻中幾乎也(yě)見不到邳彤和(hé)醫藥有什(shén)麽關聯。但是，《史話(huà)》給我們提供了(le)許多(duō)在安國搜集的(de)民衆曆史記憶的(de)資料，這(zhè)些資料對(duì)于我們理(lǐ)解地方社會如何創造、傳承和(hé)利用(yòng)藥王邳彤的(de)神話(huà)傳說，安國藥王廟會如何演變，都具有很大(dà)的(de)參考價值。

    安國人(rén)尊奉邳彤爲藥王，是運用(yòng)了(le)本地曆史的(de)某些特殊榮耀，其中最重要的(de)就是舊(jiù)城(chéng)南(nán)門外的(de)邳彤墓和(hé)“皮場(chǎng)王”廟。皮場(chǎng)王，安國人(rén)認爲是他(tā)們當地的(de)“土神”（即地方獨有的(de)神），但其廟宇卻與南(nán)宋臨安的(de)“皮場(chǎng)土地祠”有關系。宋人(rén)吳自牧所作《夢梁錄》記臨安有皮場(chǎng)廟，而且說原在“東京顯仁坊”，“隋朝到杭，累加封号曰明(míng)靈昭惠慈佑王”，“其神乃古神農”。不過皮場(chǎng)王是否就是指神農，以及是否就是藥王，從其他(tā)文獻上來(lái)看仍有歧義，如清光(guāng)緒二十七年編《祁州鄉土志》寫到：“考夷堅志、西湖遊覽志及俞樾叢書(shū)，皮場(chǎng)王姓張名森，相州湯陰人(rén)，生爲瘍醫，有方書(shū)一冊。绀珠閑錄、燕翼贻謀錄、汴京遺迹考文獻通(tōng)考皆以爲皮場(chǎng)土地。”讓人(rén)很難得(de)出結論。但是乾隆二十年所修的(de)《祁州志》避開了(le)這(zhè)些歧義，做(zuò)出了(le)關于本地皮場(chǎng)王和(hé)南(nán)宋臨安皮場(chǎng)王出于一源的(de)記載，寫到鹹淳六年度宗趙禥加封皮場(chǎng)王爲“明(míng)靈昭惠顯佑王”（與上文“明(míng)靈昭惠慈佑王”有一字之差）并制文，其中有“肇迹東京，顯靈河(hé)北(běi)，厥贶甚大(dà)”之句。（楊見瑞，1987：4；李振清，1995：36）可(kě)是清乾隆朝距宋鹹淳朝已有600多(duō)年，卻沒有其他(tā)文獻可(kě)以旁證此事，故難免令人(rén)生疑。其出自附會的(de)可(kě)能性極大(dà)。将邳彤塑造爲藥王，遇到一個(gè)最缺乏曆史文獻依據的(de)難題：邳彤怎麽會與醫藥發生了(le)關系。但是在民衆宗教實踐的(de)過程中，口頭傳統發揮了(le)特殊的(de)曆史記憶作用(yòng)，當地的(de)傳說故事将這(zhè)位原本隻是武将的(de)生平給予重構，說他(tā)還(hái)是一位能夠讓人(rén)起死回生的(de)醫生。（見圖2　安國藥王廟内邳彤墓碑亭）

    經統計，在《史話(huà)》和(hé)寇建斌等編著的(de)《安國藥王廟》（下(xià)稱《藥王廟》）兩書(shū)當中，共收有關于邳彤及其祀廟的(de)傳說故事225篇。其中有7篇屬于同一個(gè)故事的(de)異文，實爲18則故事。可(kě)以分(fēn)爲兩大(dà)類，一、關于邳彤學醫行醫的(de)故事；二、關于藥王廟建築及相關風土人(rén)情的(de)故事。前者9則，基本上是叙述邳彤虛心學醫、醫術高(gāo)超神奇的(de)内容。後者9則，多(duō)通(tōng)過廟宇前的(de)鐵旗杆、廟中的(de)白馬顯靈的(de)故事情節，烘托藥王邳彤的(de)神威。值得(de)注意的(de)是，這(zhè)些故事中包含有藥市“十三幫”、“五大(dà)會”對(duì)于廟宇如何重視和(hé)愛(ài)護的(de)情節，對(duì)于認識安國藥王廟會與藥商關系有一定價值。《藥王廟》中記有一篇《廣東秀才巧對(duì)藥聯》的(de)故事比較特殊，是講一位棄文經商的(de)廣東秀才，來(lái)安國在藥市上與店(diàn)掌櫃、小夥計、攤販、農夫等比賽對(duì)對(duì)聯，最後不得(de)不佩服安國人(rén)的(de)修養，承認了(le)“祁州藥市”名不虛傳。這(zhè)一故事折射出外地藥商與安國人(rén)逐漸認同，在文化(huà)上相互交流的(de)情況。

    關于邳彤本人(rén)學醫，有一則故事比較感人(rén)，講他(tā)的(de)姑媽長(cháng)了(le)“對(duì)口瘡”，他(tā)沒有辦法治好，卻讓鄉間醫生治療成功，爲此他(tā)羞愧難當，摘下(xià)了(le)家中“藥王邳彤”的(de)匾額，重新踏上尋師求學之路。有關醫術神奇的(de)故事，如《藥王醫母》，講母親陪他(tā)在南(nán)方行醫時(shí)突然病重，他(tā)居然讓母親隻身趕快(kuài)回家。母親在路上碰巧喝了(le)雨(yǔ)水(shuǐ)和(hé)吃(chī)到一個(gè)雙黃(huáng)雞蛋，大(dà)病立即痊愈。原來(lái)這(zhè)是邳彤天算(suàn)人(rén)測的(de)一付藥方。在此故事中邳彤已接近于神仙。另有兩則，都是解釋藥王與藥王廟的(de)來(lái)曆。其中，《藥王顯靈醫秦王》是《祁州志》就已記載的(de)，講他(tā)化(huà)身凡間的(de)郎中，醫好宋代秦王的(de)病而不報姓名，隻說自己是“祁州南(nán)門外人(rén)也(yě)”。故事從邳彤的(de)仙迹和(hé)他(tā)與朝廷的(de)關系這(zhè)兩大(dà)要點上，爲他(tā)成爲藥王提供了(le)神聖的(de)曆史根據。《邳彤醫公主》講他(tā)在京城(chéng)揭下(xià)皇榜，前去醫治公主的(de)病患，但由于用(yòng)的(de)藥是用(yòng)腳趾縫的(de)積泥，擔心被問罪，于是悄悄趕回祁州，吊死在一棵棗樹上。公主的(de)病被治好，皇帝派人(rén)尋找醫生，最終下(xià)旨在那棵棗樹那裏修了(le)藥王廟。故事情節雖然有些滑稽，但解釋藥王來(lái)曆的(de)意圖卻與上一則故事異曲同工。兩則故事，都毫無例外地講邳彤爲皇室人(rén)員(yuán)醫病，并被朝廷敕封，體現出民衆認同王權的(de)心理(lǐ)，也(yě)是漢族民俗宗教神靈體系模仿官署制度的(de)表現。不過，這(zhè)種心理(lǐ)在其他(tā)地方的(de)藥王故事中也(yě)有更爲曲折的(de)表達。例如，河(hé)北(běi)任丘有座藥王廟，供奉的(de)是戰國時(shí)的(de)名醫扁鵲，相傳他(tā)曾勸齊桓公看病，而齊桓公卻諱疾忌醫，不治身亡；他(tā)又爲趙簡子、虢國太子治好了(le)病；最後他(tā)在秦國遭到了(le)太醫的(de)嫉妒和(hé)暗害，任丘百姓冒死到鹹陽取回他(tā)的(de)頭顱，葬于蓬山腳下(xià)。（段寶林(lín)、祁連休，1988：472－473、554－555）

    安國的(de)藥王邳彤與其他(tā)藥王的(de)不同之處，在于他(tā)于史書(shū)上沒有行醫的(de)記載，因而對(duì)他(tā)的(de)神話(huà)塑造就有些勉爲其難。但正如地方學者已指出的(de)，藥商雲集祁州，藥王怎麽可(kě)以沒有真名實姓，于是祁州的(de)紳士階層可(kě)能是經過一個(gè)相當長(cháng)的(de)醞釀階段，最後才把南(nán)門外邳彤墓中的(de)邳彤搬了(le)出來(lái)。又利用(yòng)原有民間傳說的(de)一些影(yǐng)子而進一步證明(míng)他(tā)的(de)“醫術”。（楊見瑞，1987：6）邳彤不同于其他(tā)藥王的(de)地方，還(hái)在于史書(shū)上記載他(tā)是劉秀這(zhè)位中興皇帝手下(xià)有戰功的(de)人(rén)物(wù)，因此，與流傳于河(hé)北(běi)河(hé)南(nán)等廣大(dà)地區(qū)的(de)“劉秀走國”的(de)故事群相結合，關于“劉秀走國”傳說可(kě)參考尹虎彬的(de)一篇論文《劉秀傳說的(de)信仰根基》，民間文化(huà)論壇．2004．（4）．pp．39－44。他(tā)又容易獲得(de)神性的(de)光(guāng)環。《史話(huà)》一書(shū)也(yě)收有16篇在安國流傳的(de)關于劉秀的(de)傳說，大(dà)部分(fēn)都與村(cūn)落的(de)名稱和(hé)風物(wù)聯系在一起。在這(zhè)種情況下(xià)，安國一帶的(de)傳說中等于已有兩個(gè)邳彤，一個(gè)是作爲武将的(de)邳彤，一個(gè)是作爲醫生的(de)邳彤。但是，這(zhè)二者都成爲塑造藥王邳彤形象的(de)既是草(cǎo)根的(de)又是流動的(de)口頭文化(huà)資源。這(zhè)是很值得(de)傳說學研究的(de)一個(gè)現象，而對(duì)于廟會研究來(lái)說也(yě)具有特别的(de)意義，因爲可(kě)以從中發現參與廟會地方傳統構建的(de)多(duō)元權力的(de)話(huà)語來(lái)源。如果把這(zhè)種傳說與廟會活動之間的(de)關系引申開來(lái)，不難發現在一定時(shí)空中的(de)各種民俗現象，彼此之間存在著(zhe)意義互通(tōng)的(de)生活邏輯關系，我稱之爲民俗的(de)互釋性。

    三、廟會與“民俗宗教”

    廟會類型的(de)分(fēn)析不僅有助于我們對(duì)廟會地方性意義的(de)理(lǐ)解，也(yě)有助于我們對(duì)漢民族民俗宗教統一性的(de)理(lǐ)解。在漢民族的(de)鄉土社會中，從古至今延續下(xià)來(lái)的(de)信仰觀念和(hé)儀式活動是否可(kě)以看作是一個(gè)民族統一的(de)“宗教”或“民俗宗教”？這(zhè)種宗教有沒有統一性的(de)特征？問題的(de)答(dá)案應當是肯定的(de)。廟會作爲漢民族民俗宗教的(de)一個(gè)集體的(de)實踐模式，能夠體現出這(zhè)一宗教的(de)若幹基本的(de)特征。

    目前，研究中國民間文化(huà)的(de)一些學者已經開始認識到，“佛、道、釋”三教，并不能作爲考察一般民衆信仰習(xí)俗的(de)出發點。也(yě)就是說，不能按照(zhào)三教各自設定的(de)偶像、教理(lǐ)教義、組織和(hé)禮拜制度等，來(lái)衡量民衆在實際生活當中的(de)宗教觀念與儀式行爲。現在，在一般學術界似乎存在有兩種看法：或者認爲絕大(dà)部分(fēn)漢族人(rén)“不信宗教”，或者認爲他(tā)們是“信混合宗教”，顯然都是按照(zhào)“佛、道、釋”等宗教觀念與實踐體系的(de)标準做(zuò)出的(de)判斷，但卻忽略了(le)對(duì)民間信仰及其活動本身系統性的(de)理(lǐ)解。走進中國城(chéng)鄉的(de)基層社會，不難發現有許多(duō)傳統的(de)宗教文化(huà)現象，特别是廟會祀神、祠堂祭祖等活動，普遍存在于各地民衆的(de)群體生活中。這(zhè)方面情況的(de)了(le)解如若深入一些，就必然對(duì)上述兩種判斷産生懷疑。此外，我們鄉土社會中的(de)節日慶典、婚喪嫁娶和(hé)故事傳說等，都與這(zhè)些宗教民俗難解難分(fēn)。這(zhè)說明(míng)，我們民族在長(cháng)期曆史中形成了(le)自身的(de)宗教傳統。如果不抱偏見的(de)話(huà)，應當承認在中國漢民族同一的(de)文化(huà)中，确實存在著(zhe)同一的(de)民俗宗教。

    漢族民俗宗教的(de)基本特征，從觀念的(de)構成和(hé)行爲的(de)規範來(lái)講，最根本的(de)一點，就是始終沒有脫離現世實際生活的(de)功利需要，爲此而力圖與支配命運的(de)超現世神靈世界（包括各種超自然力量）加以溝通(tōng)。所以有國外人(rén)類學學者指出，在漢民族，宗教的(de)信條就是“生活的(de)信條”。（渡邊欣雄，1998：234）

    和(hé)所有其他(tā)宗教文化(huà)的(de)情況一樣，民俗宗教的(de)觀念和(hé)行爲現象并非都表現在廟殿和(hé)祠堂裏面，還(hái)表現于人(rén)生和(hé)節日的(de)儀禮，某些天災人(rén)禍等危機時(shí)刻的(de)法術和(hé)各種禁忌。但是這(zhè)些廣泛影(yǐng)響于生活的(de)情況，并不表明(míng)漢族民俗宗教是十分(fēn)雜(zá)亂的(de)，沒有嚴整的(de)秩序。相反，由神、祖先和(hé)鬼組成的(de)另外一個(gè)世界，有一個(gè)等級化(huà)的(de)秩序，而且對(duì)應著(zhe)中國農民經驗的(de)社會生活秩序，這(zhè)可(kě)能就是漢族民間宗教的(de)另一個(gè)重要特征。神靈是封建帝國官僚的(de)化(huà)身；鬼是陌生和(hé)危險的(de)“外人(rén)”，可(kě)以比作強盜、土匪和(hé)乞丐；祖先是人(rén)們在家族繼承線上高(gāo)級的(de)成員(yuán)，可(kě)以給後人(rén)帶來(lái)财産與社會地位。在這(zhè)個(gè)分(fēn)析的(de)基礎上，學者們還(hái)有其他(tā)關于中國民俗宗教超現世世界秩序的(de)見解。如指出神、祖先、鬼的(de)世界分(fēn)爲天上、地上、地下(xià)的(de)宇宙三界，（渡邊欣雄，1998：234－239）總之是說明(míng)了(le)其宗教世界觀的(de)體系性。

    第三個(gè)特征，是漢民族的(de)人(rén)們認爲，神、祖先和(hé)鬼的(de)全部秩序都是動态的(de)存在，各個(gè)等級之間的(de)角色，會由于人(rén)們祭祀行爲的(de)得(de)當與否而發生變動。因此，爲了(le)不使宇宙的(de)秩序被破壞，從而給人(rén)間生活帶來(lái)災難，人(rén)們需要經常整肅祭祀的(de)規章(zhāng)和(hé)方法。（渡邊欣雄，1998：234－239）同時(shí)，神、祖先、鬼等也(yě)直接介入到人(rén)間的(de)生活，我們從“許願”與“還(hái)願”的(de)關系上分(fēn)明(míng)看到了(le)中國社會的(de)饋贈與回饋的(de)現實習(xí)慣。

    在第三個(gè)特征方面，我認爲中國民間神話(huà)、傳說、唱經等口承作品的(de)創造與變異，對(duì)于這(zhè)個(gè)宇宙圖式動态的(de)變化(huà)，也(yě)有著(zhe)重要的(de)關系。或者說，這(zhè)些文本與祭祀相結合，既是人(rén)們解釋上述秩序的(de)工具，也(yě)是努力改進儀式行爲的(de)根據。

    本文所考察的(de)安國藥王廟會在上述三個(gè)特征方面均有體現。作爲跨地域行業交易型廟會，世俗與神聖的(de)交織和(hé)宗教整體的(de)生活信條性質自然表現得(de)非常明(míng)顯。神靈符号的(de)塑造和(hé)流動的(de)變化(huà)，儀式由于參與者群體的(de)需要而幾乎常年不斷地進行，使得(de)廟會不僅擁有了(le)作爲市場(chǎng)生活的(de)精神主體性的(de)内容，而且成爲整個(gè)市場(chǎng)社會生活秩序的(de)鮮明(míng)表象。但是所有這(zhè)些情況并不是個(gè)别的(de)存在，而是體現中國城(chéng)鄉廟會普遍性本質的(de)鮮明(míng)個(gè)案。

    關于漢族民俗宗教的(de)統一性特征，如果廣泛考察包括節日、人(rén)生儀禮、親屬制度等在内的(de)民衆的(de)生活，我們還(hái)發現一些需要討(tǎo)論的(de)問題，比如在組織制度的(de)層面上，具有較爲自由結合（廟會）與歸屬性結合（宗族）的(de)雙重性表現。再比如在觀念與儀式結合的(de)層面上，祓除（傩）與祭祀（供）的(de)結構；神靈符号所體現曆史統一性與地方性；“聖賢”崇拜爲核心的(de)儒教的(de)本位性等等。這(zhè)些問題的(de)討(tǎo)論已超出本文的(de)任務，但希望能夠首先得(de)到從事民間文化(huà)研究的(de)同仁們的(de)重視。

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